Góp nhặt cát đá

Đánh chuông thật, nghiệm tính thường

Trong quyển 4, mục XII của Kinh Thủ Lăng Nghiêm, Anan nghe Phật dạy rằng chỗ phát tâm lúc tu nhân cần phải phù hợp vối bản tính thường trụ, mặc khác, Phật lại dạy tính viên trạm bị dính ở sáu căn, cần phải mở cái nút ấy ra, mới được giác ngộ, như thế thì không thể đem sáu căn trong phạm vi mê lầm mà tu chứng thành quả thường trụ.

Tuy nhiên Phật lại dạy phải lựa 1 trong 6 căn mà đi sâu để chứng minh không sinh diệt. Do đó, Anan nghỉ rằng, nếu bản tính của sáu căn là mê lầm thì cái thấy rời các sắc, trần ra, rốt ráo không có tự thể, làm sao lại đem bản tính của căn mê lầm ấy làm cái nhân tu hành để thành được vô thượng giác? Mặc dù trước kia Phật cũng có dạy tính bất sinh diệt của tính thấy, đối với cái thấy hiện tại của chúng sinh không dính dáng gì; chúng sinh chỉ có cái thấy sinh diệt, làm sao nương theo nó tu hành, lại thành được cái quả bất diệt.

Anan bạch Phật - "Bạch Thế Tôn, nếu cái thấy, cái nghe ngoài những tướng sáng tối, động tĩnh, thông bịt, rốt ráo không có tự thể cũng như cái tâm niệm, rời tiền trần ra, vốn không có gì thì làm sao lại đem cái rốt ráo đoạn diệt ấy làm cái nhân tu hành, để được bảy quả thường trụ của Như Lai. Bạch Thế Tôn, nếu rời sáng tối, thì cái thấy rốt ráo là không; nếu không có tiền trần thì tự tính tâm niệm diệt mất, lui tới vần xoay, suy xét chín chắn vốn không có tâm tôi và tâm sở của tối; vậy đem cái gì làm nhân để cầu được vô thượng giác. Đức Như Lai trước kia nói cái tính hay biết yên lặng là viên mãn thường trụ, nhưng đã trái lẽ thường, thì rốt cuộc chỉ thành hý luận, làm sao nhận được lời nói của Như Lai là chân thật? Xin Phật rủ lòng đại từ, mở chỗ mê chấp cho tôi."

Phật bảo Anan rằng: "ông học về mặt nghe nhiều, chưa hết các điều lậu lạc, trong tâm chỉ biết suông cái nhân điên đảo mà cái điên đảo hiện thật trước đó thì chưa biết được, e ông còn chưa tin phục. Nay tôi thử đem những việc trần tục để trừ cái nghi của ông". Khi bấy giờ, đức Như Lai bảo La Hầu La đánh một tiếng chuông rồi bảo Anan rằng, "Nay ông có nghe chăng?"

Anan và đại chúng đều nói: "Có nghe".

Chuông hết kêu, không tiếng, Phật lại hỏi rằng: "Nay ông có nghe chăng?"

Anan và đại chúng đều đáp: "Không nghe"

Khi đó, La Hầu La lại đánh một tiếng, Phật lại hỏi rằng: "Nay ông có nghe chăng?"

Anan và đại chúng đều đáp: "Có nghe"

Phật hỏi Anan: "Thế nào thì ông có nghe, còn thế nào thì ông không nghe?"

Anan bạch Phật rằng: "Tiếng chuông nếu đánh lên thì chúng tôi được nghe; đánh lâu tiếng hết, tăm vang không còn thì gọi là không nghe"

Phật bèn bảo La Hầu La đánh chuông, rồi hỏi Anan rằng: "Theo ông, nay có tiếng không?"

Anan và đại chúng trả lời: "Có tiếng"

Ít lâu sau tiếng dứt, Phật lại hỏi rằng: "Theo ông, nay có tiếng không?"

Anan và đại chúng đều đáp: "Không tiếng"

"Thế nào là có tiếng, thế nào thì gọi là không tiếng?", Phật hỏi.

Anan bạch: "Tiếng chuông, nếu đánh lên thì gọi là có tiếng, đánh lâu tiếng hết, tăm vang không còn thì gọi là không tiếng"

Phật bảo Anan và đại chúng: "Hôm nay các ông sao nói trái ngược, lộn xộn như thế?". Tôi hỏi ông về nghe, thì ông nói là nghe, tôi hỏi ông về tiếng thì ông nói về tiếng, chỉ cái nghe và cái tiếng mà trả lời không nhất định như thế, sao lại không gọi là trái ngược lộn xộn? Anan, tiếng kêu mất, không âm vang thì ông gọi là không nghe; nếu thật không nghe thì tính nghe đã diệt rồi, đồng như cây khô, khi tiếng chuông lại đánh lên, làm sao ông còn biết được. Biết có, biết không là tự cái tiếng không, hoặc có, đâu phải tính nghe kia vì đó mà có, mà không; nếu tính nghe kia thật là không, thì còn cái gì biết là không nữa.

Vậy nên Anan, cái tiếng ở trong phạm vi tự có sinh, có diệt, không phải vì ông nghe cái tiếng sinh diệt, mà làm cho tính nghe của ông thành có, thành không. Ông còn lộn lạo, lầm cái tiếng làm cái nghe, lạ gì chẳng mê mờ, lấy cái thường làm cái đoạn. Tóm lại, ông không nên nói rằng rời cái thứ động tĩnh, đóng mở, thông bịt thì cái nghe không có tính.

Như người ngủ mê, nằm trên giường gối; trong nhà có người đang giã cối gạo lúc người kia ngủ; người ấy trong chiêm bao nghe tiếng giã gạo, lầm thành vật khác, hoặc cho là đánh trống hoặc cho là đánh chuông. Tức là trong chiêm bao người ấy cũng làm lạ rằng sao tiếng chuông ấy lại vang lên như cây, như đá. Khi chợt tỉnh dậy, liền nghe tiếng chày, thì người ấy tự bảo người nhà rằng chính rằng trong lúc chiêm bao, tôi đã lầm tiếng chày này là tiếng trống. Anan, người đó, trong chiêm bao, đâu nhớ những chuyện động tĩnh, đóng mở, thông bịt; hình người tuy ngủ nhưng tính nghe không mờ, dầu cho hình ông tiêu tan, thân mạng dời đổi diệt mất, làm sao tính nghe ấy lại vì ông mà tiêu diệt được.

Do các chúng sinh, từ vô thỉ đến nay, di chuyển theo sắc thanh, theo niệm mà lưu chuyển, không hề khai ngộ bản tính thanh tịnh diệu thường; không theo cái thường, chỉ theo các thứ sinh diệt, do đó đời đời bị tạp nhiễm mà phải lưu chuyển.

Nếu bỏ cái sinh diệt, giữ tính chân thường; cái sáng suốt chân thường hiện tiền, thì các tâm niệm, căn, trần, thức ngay đó đều tiêu mất; tướng vọng tưởng là trần, tính phân biệt là cấu, hai cái đó đã xa rời thì pháp nhãn của ông liền được trong suốt, làm sao lại không thành bậc vô thượng tri giác?

Lời tự sự

Bài viết này là lời tự sự lần đầu tiên của chính tác giả sau một thời gian blog này ra đời. Có người đã từng hỏi tôi tại sao hồi trước không chịu đi tu, tôi chỉ mĩm cười và không trả lời. Có một điều nghịch lý tưởng chừng như mâu thuẫn là người ta thì tìm con đường giác ngộ, còn tôi thì ngược lại, tôi tìm kiếm nó nhưng sợ phải đối diện với nó. Thật kỳ lạ.

Có lẽ một hay nhiều kiếp trước tôi đã là người theo đạo Phật, đã từng đọc kinh Phật hoặc có khi còn đi tu nữa :-) . Tôi cảm giác được mình có duyên với pháp một cách kỳ lạ, giống như nó xuất phát từ tâm thức. Trong một nơi ồn ào, huyên náo tôi vẫn có thể dễ dàng nghe được các bài giảng kinh phật và định đến nỗi có thể bỏ hết hoàn toàn xung quanh mà không có một sự cố gắng nào cả (ngay cả tôi cũng còn ngạc nhiên khi có ai đó nói chuyện với mình vào lúc ấy). Hoặc từ ở lầu hai tôi vẫn có thể nghe rõ mồn một từng câu niệm phật từ máy cassette của bà nội vặn nhỏ xíu. Cả ở trong cty bác Duy vừa vặn nhạc thiền ca lần đầu tiên là tôi đã có thể nghe rõ ràng mấy câu tụng niệm trong đó (trước khi ổng khoe là ổng có nhạc :-) ), nghịch lý là trước giờ ổng nghe cái gì có lớn hơn đi nữa nó cũng ko lọt vô tai tôi.

Hồi nhỏ tôi có nuôi một con chó con (lúc chừng 6,7 tuổi). Cái tuổi hồn nhiên, vô tư và yêu thương cái gì đó thật đơn giản. Một ngày kia, nó chết. Bên cạnh nỗi buồn đau, khóc lóc là một cái gì đó hụt hẫng, không giải thích được. Tại sao nó phải chết? Vậy có ai còn phải chết nữa không? Nó không phải là của mình mãi mãi? Và mình cũng chết? Đối với một cậu bé 6,7 tuổi thì rõ ràng đây là một cú shock.

Tôi còn nhớ rõ như in hình ảnh của mình sau khi suy nghĩ về việc đó là đi lẽo đẽo theo mẹ khi mẹ đang sắp xếp quần áo, giựt giựt và hỏi mẹ một câu: Con có làm gì cho mẹ buồn hông?

Tôi sợ mẹ chết, và mẹ giận những hành động phá phách của tôi và tôi phải hối hận. Tôi cố gắng níu kéo một cái gì đó. Và tôi cũng sợ phải vào địa ngục giống như mẹ nói là người tốt thì lên trời, còn người xấu thì vào địa ngục :-) Nhưng cảm giác của tôi rõ ràng lúc đó là rất thật, và rất buồn nên tôi vẫn còn nhớ đến tận bây giờ.

Thời gian rồi cũng trôi qua, sự hiếu động, ham vui của một cậu bé làm cho tôi quên đi một cách nhanh chóng. Giải quyết đơn giản cho những vấn đề trên tốt nhất là không nên nuôi một con chó nào hết và hơn thế nữa (thật ra là 1 thời gian sau đó một chút) là đừng yêu thương một con vật nào nữa hết, đau khổ sẽ mất đi (vì thời gian đó nhà tôi vẫn nuôi một vài con, khi thì người ta cho, khi thì ở nhà hàng xóm qua ở bên nhà tôi, nhưng bản thân tôi thì thật sự không nuôi nữa, và cũng không dám yêu thương nó nữa). Tôi đã nghiệm ra 1 điều (trước khi biết đến pháp) mà sau này đọc trong khi Phật có nói: tham ái là nguồn gốc của mọi đau khổ.

Chuyển biến tâm lý lần thứ hai xảy ra sau khi tôi chuyển chỗ ở sang nhà khác, lúc này tôi đang ở giai đoạn cấp 2 - cấp 3. (còn tiếp...)

Bát nhã tâm kinh (phần 2)

(tiếp theo phần 1)

Thị cố không trung vô sắc, vô thọ, tưởng, hành, thức; vô nhãn, nhĩ, tỹ, thiệt, thân, ý; vô sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; vô nhãn giới nãi chí vô ý thức giới.

--> Cho nên trong tướng không không có sắc, không có thọ, tưởng, hành, thức; không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; không có sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; không có nhãn giới cho đến không có ý thức giới.

Ở đây Phật dạy tướng không cố định không phải là năm uẩn, không phải là sáu căn, không phải là sáu trần, không phải là mười tám giới. Nếu nó là cái nào tức là cố định rồi. Vì nó không phải là cái nào hết, nên nó mới tùy duyên không cố định. Nên nhớ chữ Vô ở đây là không phải: không phải sắc, không phải thọ, tưởng, hành, thức v.v… vì căn cứ trên tướng không cố định mà nói như vậy.

Khi chúng ta chấp nặng Sắc thân, đức Phật dùng tứ đại để phá chấp; khi chấp nặng phần tâm lý, đức Phật dùng ngũ uẩn để phá chấp. Khi chúng ta chấp về căn thân và trần cảnh, đức Phật dùng Thập nhị xứ để phá chấp; khi chấp căn, trần và thức, đức Phật dùng Thập bát giới để phá, cho nên nói không phải nhãn giới cho đến không phải ý thức giới. Nói tóm lại, trong cái không cố định không phải là sáu căn, không phải là mười hai xứ, không phải là mười tám giới, nghĩa là cái không cố định không phải là tất cả pháp thế gian.

Vô vô minh, diệc vô vô minh tận, nãi chí vô lão tử, diệc vô lão tử tận; vô khổ, tập, diệt, đạo, vô trí diệc vô đắc.

--> Không có vô minh cũng không có hết vô minh, cho đến không có già chết cũng không có hết già chết; không có khổ, tập, diệt, đạo; không có trí tuệ cũng không có chứng đắc.

Đây là chỉ pháp xuất thế gian. Thập nhị nhân duyên thuộc về sơ kỳ Phật giáo, bắt đầu là vô minh, hành, thức, danh sắc v.v… cho đến lão tử, đó là chiều lưu chuyển. Vô minh diệt thì hành diệt, hành diệt thì thức diệt … cho đến lão tử diệt, đó là chiều hoàn diệt. Như vậy, cái không cố định, không phải là mười hai nhân duyên trong chiều lưu chuyển, cũng không phải mười hai nhân duyên trong chiều hoàn diệt.

Không phải khổ, tập, diệt, đạo.

Tức là không phải pháp Tứ đế, nghĩa là cái không cố định không phải Khổ đế, không phải Tập đế, không phải Diệt đế, không phải Đạo đế. Pháp Tứ đế thuộc về sơ kỳ Phật giáo, là bốn pháp chân thật không dời đổi, tức là cố định. Nhưng ở đây nói không phải khổ tập diệt đạo là để phá cái chấp cố định của Tiểu thừa.

Tiểu thừa đối với giáo pháp Phật nói cho là chân lý, nên chấp chặt đó là thật. Nhưng ở đây phá luôn cái chấp Mười hai nhân duyên và Tứ đế. Vì sao? Vì Mười hai nhân duyên và Tứ đế là tướng không thật, đổi dời và không cố định.

Không phải trí, cũng không phải đắc.

Đây là nói đến quan niệm Bồ-tát: khi độ chúng sanh dùng sáu ba-la-mật, sẽ đắc quả Sơ địa đến Thập địa Bồ-tát, tức là có trí có đắc. Nhưng sự thật ở đây nói không trí cũng không đắc, vì không có sở đắc, tức là không có cái để chứng được.

Thường thường tất cả pháp thế gian, khi lập ra cái gì người ta đều cố định cái ấy, xét cho kỹ có pháp thế gian nào mà chúng ta không chấp là thật đâu? Khi nói phải chúng ta chấp phải là thật, khi nói quấy chúng ta chấp quấy là thật, nói tốt xấu dài ngắn đều chấp là thật, nói cái gì đều chấp cái đó là thật. Nhưng thử hỏi tất cả cái ấy có thật không? Có cố định không? Nếu nói phải, có cố định là phải chăng? Nói quấy, có cố định là quấy chăng?

Ví dụ:

Nói đến sự dài ngắn, một cây dài một thước để gần cây năm tấc, thì cây một thước là dài, cây năm tấc là ngắn. Khi cây một thước để gần cây hai thước thì cây một thước là ngắn, cây hai thước là dài. Như vậy chúng ta thấy tùy duyên mà cây một thước biến thành dài ngắn trong đối đãi, chớ không cố định.

Ví dụ về ly nước, nó có cố định là nhơ hay sạch chăng? Một ly nước đang trong sạch, bỏ đất vào thành nhơ mất, đâu có cố định. Ly nước thành nhơ ấy, để lóng lại, lọc qua ly khác thì trở thành trong sạch. Ly nước luôn luôn đổi thay tùy duyên không cố định, nếu chấp vào một cái gì cố định là chúng ta sai lầm.

Trong kinh Pháp Bảo Đàn, lời di chúc của Lục Tổ cũng dạy như vậy. Lục Tổ bảo: Nếu người hỏi tối thì lấy sáng đáp, hỏi có thì lấy không đáp. Ví dụ hỏi thế nào là tối, đáp không sáng. Hỏi thế nào là có, đáp chẳng phải không. Dạy cách đối đáp như vậy, Lục Tổ muốn chỉ cho chúng ta thấy tối sáng là tướng đối đãi không thật, không thật là không cố định, là tướng tùy duyên. Nếu nói là tối là sáng, là cố định, tức nhiên khiến người ta chấp vậy. Thà nói không phải tối, không phải sáng để người nghe thầm nhận tối và sáng là tướng đối đãi không cố định. Có và không cũng lại như vậy, sở dĩ có là đối với không mà nói, chớ đâu có thật. Biết các pháp không thật là thấy đạo. Lục Tổ đã ứng dụng triệt để tinh thần Bát-nhã trong cách đối đáp về các tướng đối đãi tùy duyên.

Pháp thế gian không cố định, còn pháp xuất thế có cố định không? Pháp Phật nói như những thứ thuốc để trị bệnh cho chúng sanh, chúng sanh có những bệnh gì đức Phật lập ra những thứ thuốc ấy, vì vậy thuốc và bệnh là hai cái đối đãi nhau thì làm sao thật được? Nếu cố chấp là thật tức là cố định, là sai lầm mất rồi. Cho nên nói không phải vô minh… cho đến không phải hết lão tử là để phá chấp của Tiểu thừa cho Tứ đế và Thập nhị nhân duyên là thật pháp. Chẳng qua vì chúng sanh có những bệnh nên đức Phật phải lập những phương thuốc để trị, nếu bệnh hết rồi thì thuốc cũng phải bỏ. Vì vậy pháp Tứ đế và Thập nhị nhân duyên đức Phật tạm lập ra để trị bệnh cho chúng sanh, nếu chúng ta chấp cho là thật pháp thì sai lầm.

Trí và đắc của Bồ-tát cũng không thật. Thật ra trên thế gian này không có cái sở đắc. Nếu có cái sở đắc là có cái bị được, tất phải có cái hay được; hay được và bị được là đối đãi nhau, năng và sở đối đãi nhau thì làm sao thật được. Cho nên nói không trí cũng không đắc để phá luôn cái chấp trí đắc của Bồ-tát.


Dĩ vô sở đắc cố, Bồ-đề-tát-đỏa y Bát-nhã ba-la-mật-đa cố, tâm vô quái ngại. Vô quái ngại cố, vô hữu khủng bố, viễn ly điên đảo mộng tưởng cứu kính Niết-bàn. Tam thế chư Phật y Bát-nhã ba-la-mật-đa cố, đắc A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề.

--> Vì không có chỗ được, nên Bồ-tát y theo Bát-nhã ba-la-mật-đa, tâm không ngăn ngại. Vì không ngăn ngại nên không sợ hãi, xa hẳn điên đảo mộng tưởng, đạt đến cứu kính Niết-bàn. Chư Phật trong ba đời cũng nương Bát-nhã ba-la-mật-đa, được đạo quả Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.

Niết-bàn là vô sanh, tức là không sanh không diệt. Chúng sanh vì bị các thứ điên đảo và mộng tưởng, tức là những cái nhìn trái với sự thật, và những cái tưởng mơ màng không đúng lẽ thật, cho bản thân mình về tâm lý cũng như sinh lý là thường nhất và có chủ tể. Thấy như vậy là điên đảo, sai lầm không sáng suốt. Vì không sở đắc, nên Bồ-tát nương trí tuệ cứu kính xa lìa được các điên đảo mộng tưởng. Nhờ trí tuệ cứu kính ấy, các ngài hoàn toàn thoát ly sanh tử nên nói là cứu kính Niết-bàn.

Chư Phật trong ba đời cũng nương Bát-nhã ba-la-mật-đa, được đạo quả Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Tức là thành Phật.

Vì không sở đắc, Phật nhân trí tuệ Bát-nhã mà được thành Phật. Vì không sở đắc, Bồ-tát nhân trí tuệ Bát-nhã mà xa lìa tất cả sai lầm được an ổn Niết-bàn. Chính là vô đắc mà đắc, đây là tinh thần Bát-nhã. Như trong kinh Kim Cang, Phật nói: “…Do thật không có pháp được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, nên đức Phật Nhiên Đăng mới thọ ký cho ta rằng: Ở đời sau, ông sẽ được thành Phật hiệu Thích-ca Mâu-ni.”

Chúng ta tu theo Phật phải đi đường nào để được Niết-bàn, để xa lìa điên đảo mộng tưởng, để thành Phật? Tức là phải dùng trí tuệ Bát-nhã, nên ở đây nói:

Cố tri Bát-nhã ba-la-mật-đa, thị đại thần chú, thị đại minh chú, thị vô thượng chú, thị vô đẳng đẳng chú, năng trừ nhất thiết khổ, chân thật bất hư.

--> Nên biết, Bát-nhã ba-la-mật-đa là đại thần chú, là đại minh chú, là vô thượng chú, là vô đẳng đẳng chú, hay trừ được hết thảy khổ, chân thật không dối.

Vì sao trí tuệ Bát-nhã lại có diệu dụng như là đại thần chú, đại minh chú, vô thượng chú, vô đẳng đẳng chú? Vì ngày xưa ở Ấn Độ, những chú này thường được dùng để trừ hết các khổ của chúng sanh. Cũng như vậy, trí tuệ Bát-nhã có đủ công dụng như những thần chú ấy, chân thật không dối, đó là diệu dụng của Bát-nhã.

Cố thuyết Bát-nhã ba-la-mật-đa chú tức thuyết chú viết: Yết-đế, yết-đế, ba-la yết-đế, ba-la-tăng yết-đế, bồ-đề tát-bà-ha.

--> Vì vậy nói chú Bát-nhã ba-la-mật-đa, liền nói chú rằng: Yết-đế, yết-đế, ba-la yết-đế, ba-la-tăng yết-đế, bồ-đề tát-bà-ha.

Vì sao đã nói trí tuệ Bát-nhã là đại thần chú, là đại minh chú… có diệu dụng trừ tất cả khổ, chân thật không dối, lại còn nói thêm câu chú yết-đế, yết-đế… chi cho thừa?

Cách kết thúc bài Bát-nhã Tâm Kinh này là một nghi vấn cho chúng ta. Có những nhà khảo cứu giải rằng: Trong thời trung kỳ Phật giáo (thời kỳ Bát-nhã), Mật tông đã chen vào trong giáo tức là trong kinh điển cho nên rốt sau bài Bát-nhã Tâm Kinh có một câu chú để kết thúc.

Nhưng với cái nhìn của Thiền sư thì không phải như vậy. Thiền sư thấy câu chú ở phần kết thúc là đúng nghĩa Tâm Kinh. Vì sao? Chúng tôi xin trích dẫn câu nói của Thiền sư Duy Tín: “Trước khi gặp thiện tri thức, tôi thấy núi sông là núi sông. Sau khi gặp thiện tri thức chỉ dạy, tôi thấy núi sông không phải là núi sông. Sau ba mươi năm, tôi thấy núi sông là núi sông.”
...
Ý nghĩa câu thần chú này là gì? Tức là khi người ta không còn chấp hai bên thì tâm hết dính mắc. Tâm hết dính mắc tức đến chỗ như như. Đọc câu chú ấy lên mà không dấy niệm phân biệt, đó là như như. Như vậy, khi kết thúc bằng mấy câu thần chú là để nói dùng trí tuệ Bát-nhã đến chỗ cứu kính rồi, thì Tâm thể như như, đó tức là Tâm kinh. Các Thiền sư thời xưa hay dùng câu thần chú để kết thúc, như Quốc sư Tông Cảnh đã dùng “Án tố rô tố rô tất rị” để kết thúc bài tán ngài Tuệ Trung Thượng sĩ.

Bát nhã tâm kinh

Bài Bát-nhã Tâm Kinh do ngài Huyền Trang đời Đường dịch vào năm 649 dương lịch, tại chùa Từ Ân. Toàn bài kinh gồm hai trăm sáu mươi chữ. Bát-nhã Tâm Kinh nói đủ là Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm Kinh, gồm một phần chữ Phạn phiên âm là Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật-đa và một phần chữ Hán là Tâm Kinh.

Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật-đa là trí tuệ rộng lớn cứu cánh. Ma-ha, Trung Hoa dịch là đại, nghĩa là lớn. Bát-nhã là trí tuệ. Ba-la-mật-đa là đáo bỉ ngạn, nghĩa là đến bờ kia, là cứu cánh. Tâm Kinh là kinh nói về tâm. Nếu hiểu rõ thì Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật-đa tức là Tâm Kinh. Vì sao? Vì trí tuệ rộng lớn cứu kính, còn gọi là trí tuệ Bát-nhã, tức là Tâm vậy.

Trong kinh Bát-nhã có nói: Bát-nhã vô tri vô sở bất tri, nghĩa là Bát-nhã không biết mà không chỗ nào chẳng biết. Không biết tức Bát-nhã đối với cảnh không khởi vọng thức phân biệt. Không chỗ nào chẳng biết vì Bát-nhã là trí tuệ hằng sáng hằng giác dụ như gương sáng, tất cả cảnh vật hoặc người qua lại đều hiện rõ ràng không thiếu sót. Biết mà không khởi vọng thức phân biệt là cái biết của Tâm.

Giảng Kinh:

Quán Tự Tại Bồ-tát hành thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách.

--> (Khi Bồ-tát Quán Tự Tại hành sâu Bát-nhã ba-la-mật-đa, Ngài soi thấy năm uẩn đều không, liền qua hết thảy khổ ách)

Để hiểu rõ chữ Không, chúng ta cần biết qua ba thời kỳ Phật giáo:

1. Sơ kỳ Phật giáo: Giải thích pháp Tứ đế, Thập nhị nhân duyên, cho đây là chân lý. Như thế là còn nằm trên hình thức, nói về tướng hoặc có, hoặc không, hoặc thiện, hoặc ác v.v…
2. Trung kỳ Phật giáo: Nói về lý Tánh không tức là lý Bát-nhã.
3. Hậu kỳ Phật giáo: Nói về lý Chân không diệu hữu.
   

Chữ Không trong Bát-nhã là không Tự tánh, hay Không tánh. Học Bát-nhã là học về lý Tánh không. Tánh không là gì ? Tánh là danh từ chỉ cái gì cố định, bất di bất dịch. Tánh không chỉ tất cả pháp thế gian này đều không có cái gì cố định, bất di bất dịch, nghĩa là hằng đổi dời, không thật. Tinh thần Bát-nhã chống lại nghĩa Tánh hữu, tức là các pháp đều có Tự tánh, đều cố định, đều là thật. Quan niệm Tánh hữu là không đúng theo lý Bát-nhã.

Soi thấy năm uẩn đều không tức là soi thấy năm uẩn đều không có tính cách cố định. Khi soi thấy năm uẩn đều không cố định, nên qua hết tất cả khổ nạn. Vì sao? Vì tất cả chúng sanh từ vô thủy đến nay bị bệnh chấp ngã.

Bệnh thứ nhất của chấp ngã là chấp thường nhất. Chấp thường nhất là mỗi người đều chấp thân tâm mình thật có, tức là thường còn thường nhất không thay đổi. Thử hỏi trong chúng ta, ai thấy được con người mình luôn luôn thay đổi? Từ thuở bé đến ngày nay khôn lớn bốn, năm mươi tuổi, con người mình khi trước và ngày nay là một hay là hai? Nếu nhận thấy nó không khác, là thường nhất, gọi là chấp ngã. Nhưng kiểm lại xem con người mình về tâm sanh lý từ lúc bé thơ đến tuổi già nua có thật là thường nhất, có thật là không thay đổi, có thật là một chăng? Nhận xét như vậy mới biết chấp ngã là một quan niệm sai lầm của con người.

Bệnh thứ hai của chấp ngã là chấp chủ tể. Chấp chủ tể tức là chấp mình làm chủ trọn vẹn con người mình về cả hai mặt sanh lý và tâm lý. Ai cũng thầm nghĩ thân này là của tôi, tức là tôi làm chủ nó trọn vẹn, cũng như tôi có cái nhà và bàn ghế trong nhà, tôi làm chủ trọn vẹn tức là tôi có trọn quyền sử dụng nó không ai ngăn cản hay sửa đổi được.

Nhưng tôi có thật sự làm chủ con người tôi hay không? Về mặt sanh lý, tôi luôn luôn muốn cho thân thể được khỏe mạnh hồng hào, nhưng đôi khi nó cũng bị đau yếu nhức nhối, đòi hỏi phải thuốc thang chữa trị. Như vậy tôi đâu có thật làm chủ thân tôi. Về mặt tâm lý, tôi không làm chủ được tư tưởng của tôi. Như trong lúc ngồi thiền tôi suy nghĩ miên man hết việc này đến việc khác, tôi muốn tâm thanh tịnh mà có mấy khi được như vậy.

Hai quan niệm chấp ngã: ngã là thường nhất và ngã là chủ tể, là hai quan niệm sai lầm và lệch lạc. Do bệnh chấp sai lầm này nên chúng ta đau khổ. Nếu chúng ta nhận thấy rõ con người mình không thường nhất và không có chủ tể là chúng ta phá được bệnh chấp ngã.

Trong thời sơ kỳ Phật giáo, để phá bệnh chấp ngã, đức Phật bảo thân này do tứ đại hòa hợp (đất, nước, gió, lửa) là cho những người thiên chấp về vật chất, thân này do ngũ uẩn hòa hợp (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) là cho những người thiên chấp về tinh thần.

Nếu thân này đã do tứ đại hòa hợp, tức là đất nước gió lửa hòa hợp, thì thân này không có nghĩa là thường nhất được. Trong bốn đại, không đại nào làm chủ, nên biết thân này không có chủ tể.

Nếu thiên chấp về tâm, Phật dạy thân này do ngũ uẩn hòa hợp, tức là ngoài Sắc uẩn chỉ cho thân, còn có bốn uẩn thuộc phần tâm lý là: thọ, tưởng, hành, thức.

Thọ là cảm giác, lãnh thọ. Ví dụ khi mắt nhìn thấy cảnh đẹp, mình nhận đây là cảnh đẹp, rồi vui thích gọi là thọ lạc của mắt, khi nhìn cảnh xấu, mình nhận đây là cảnh xấu và cảm thấy chán ghét gọi là thọ khổ của mắt. Khi tai nghe tiếng nhạc hay tiếng khen, mình cảm thấy vui thích gọi là thọ lạc của tai, nếu nghe tiếng dở và tiếng chê, mình cảm thấy ghét giận gọi là thọ khổ của tai. Như vậy khi mắt tai mũi lưỡi thân ý tiếp xúc với sáu trần bên ngoài, khi cảm thấy vừa ý và vui thích gọi là thọ lạc, khi cảm thấy trái ý và chán ghét gọi là thọ khổ. Cảm nhận sự vui buồn thương ghét gọi là thọ uẩn, tức thuộc phần tâm lý hay tâm thức.

Tưởng là những nghĩ tưởng về các cảnh đã thấy, như khi chúng ta tưởng lại các cảnh đã thấy ở thành phố hay núi non, thì các cảnh ấy hiện ra với mình. Hoặc khi chúng ta tưởng đến việc vị lai, thì những việc ấy hiện ra với mình. Như vậy những nghĩ tưởng trở về quá khứ hay hướng đến tương lai là thuộc về tinh thần hay tâm thức.

Hành là những suy tư tiếp nối miên man sanh diệt chẳng dừng ở một điểm. Như khi chúng ta đang suy nghĩ một vấn đề gì, tâm tư chúng ta luôn luôn nghĩ từ việc này sang việc khác liên tục không ngừng, như người bộ hành đi đường, bước này tiếp nối bước kia không dừng. Hành cũng thuộc về tâm thức.

Thức là cái phân biệt. Ví dụ mắt thấy sắc, phân biệt là đẹp là xấu, tai nghe tiếng, phân biệt là hay là dở v.v… Phân biệt gọi là thức, thuộc về tinh thần.

Thọ, tưởng, hành, thức bốn uẩn này thuộc về tâm. Vì tâm do bốn uẩn kết hợp không thể là thường nhất, cũng không có chủ tể, vì không uẩn nào là chủ. Tại sao năm thứ đều gọi là uẩn? Uẩn nghĩa là chứa nhóm hay tích tụ. Sắc chứa nhóm bốn đại hay tích tụ bốn đại, thọ chứa nhóm sáu thọ của sáu căn…

Trong thời sơ kỳ Phật giáo tức là thời kỳ nguyên thủy, Phật thuyết pháp vô ngã để phá bệnh chấp ngã về thân và tâm. Con người chúng ta là tướng duyên hợp do tứ đại hay ngũ uẩn kết hợp không thật, nên không thường nhất và không chủ tể. Vô ngã là không có một cái ngã thường nhất và chủ tể.

Nhiều người hiểu lầm nghĩa vô ngã, cho rằng vô ngã là không ngơ tức là không có mình, không có thân này. Nếu không có thân này thì ai đang sống đây, ai đang hoạt động, ai đang thọ khổ thọ vui? Có thân này nên chúng ta mới có cảm giác nóng lạnh, đau nhức hay êm dịu; có tâm này nên chúng ta mới cảm nhận, suy tư hay phân biệt. Nhưng thân và tâm này là do duyên hợp tạo thành, nên không thường nhất và không chủ tể, gọi là vô ngã.

Đến giai đoạn thứ hai là thời trung kỳ Phật giáo, đức Phật không còn nói thân này không thật, do tứ đại hay ngũ uẩn duyên hợp giả có, mà đức Phật đi thẳng vào năm uẩn, soi thấy từng uẩn một đều không cố định. Vì mỗi uẩn không có tánh cố định, luôn luôn biến chuyển và đổi dời nên không thường nhất, không chủ tể, còn gọi là không Tự tánh. Năm uẩn còn không cố định huống là cái hợp thể do năm uẩn hợp lại tức là thân, là bản ngã của chúng ta làm sao cố định được.

Lấy một ví dụ cho dễ hiểu là bàn tay chúng ta. Năm ngón tay co lại hợp thành nắm tay, nắm tay này không cố định, nếu cố định thì đâu đợi năm ngón co lại mới hợp thành? Nếu xòe bàn tay chia ra từng ngón một thì đâu có nắm tay. Năm ngón co lại thành nắm tay, thử hỏi ngón tay nào là chủ của nắm tay? Trong năm ngón không có ngón nào làm chủ, nên nghĩa chủ tể của nắm tay không thành được. Nắm tay do năm ngón co lại nên không thường nhất, nếu thường nhất thì đâu đợi năm ngón co lại mới thành, nếu thường nhất thì khi xòe bàn tay ra từng ngón một, nắm tay ở đâu? Cái thường nhất có còn không? (xem kinh Thủ Lăng Nghiêm trong bài viết trước)

Nếu chúng ta thấy rõ thân này, về sanh lý cũng như tâm lý đều là tướng duyên hợp đổi dời không cố định, thì mới biết thân này là hư dối không thật, cái ngã này là hư dối không thật. Và những gì đến với cái ngã hư dối không thật này, dù là tốt xấu hay vui buồn cũng đều hư dối không thật, thì còn gì gọi là khổ ách nữa. Nên nói soi thấy năm uẩn đều không, liền qua hết tất cả khổ ách là vậy.

Người tu hành chỉ cần soi thấy năm uẩn đều không là qua hết khổ nạn, là được giải thoát. Nhưng chúng ta phải soi trong thời gian bao lâu mới thấy năm uẩn đều không? Bồ-tát Quán Tự Tại hành thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa thời…Soi đây là hành, thâm là sâu xa đến bao giờ thâm nhập được trí tuệ Bát-nhã, khi ấy xem thấy năm uẩn đều không cố định nên tất cả khổ nạn đều qua.

Trên đường tu tập Bát-nhã, chúng ta soi thấy năm uẩn đều có rõ ràng, như vậy lời Phật dạy không đúng sao? Đó là vì chúng ta chưa hành thâm Bát-nhã, thâm đây không phải năm mười ngày, đôi ba tháng hay hai ba năm, thâm đây là thâm nhập sâu xa trí tuệ Bát-nhã, khi ấy xem thấy năm uẩn đều không cố định nên tất cả khổ nạn đều qua.

Sở dĩ chúng ta đau khổ là vì mê lầm về bản thân nên sanh chấp ngã. Với trí tuệ Bát-nhã chúng ta thấy đúng như thật thân tâm này là tướng hư dối, luôn luôn biến chuyển không cố định, nên không còn mê chấp nữa. Không mê lầm chấp ngã nên hết khổ nạn. Giả sử có ai gọi tên ta và xỉ vả đủ điều, nếu chúng ta dùng trí tuệ Bát-nhã thấy đúng như thật thân tâm là tướng hư dối, không còn chấp ngã thì các đau khổ liền dứt. Người học Phật phải thấy đúng như vậy, vì đó là căn bản của sự tu hành.

Xá-lợi tử, sắc bất dị không, không bất dị sắc, sắc tức thị không, không tức thị sắc. Thọ, tưởng, hành, thức diệc phục như thị.

--> (Này Xá-lợi-phất, sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc, sắc tức là không, không tức là sắc. Thọ, tưởng, hành, thức cũng lại như thế)

Đến đây Phật đi vào chi tiết, bảo ngài Xá-lợi-phất: Sắc uẩn chẳng khác với không, không chẳng khác với Sắc uẩn. Không đây chẳng phải là không ngơ, hay trống không như hư không. Không đây là không Tự tánh tức là không cố định. Sắc uẩn là phần thân tứ đại, thân tứ đại này là tướng duyên hợp đổi dời không cố định. Chính bản chất thân tứ đại này không cố định, nên không khác với không. Nếu thân tứ đại là cố định tức khác với không rồi. Cho nên nói Sắc uẩn chẳng khác với cái không cố định và cái không cố định chẳng khác với Sắc uẩn.

Ví dụ cái bàn là tướng duyên hợp nên không cố định, như vậy cái không cố định chẳng khác với cái bàn. Vì sao? Vì ngay nơi cái bàn tự nó đổi dời sanh diệt nên không cố định, và cái không cố định là sẵn nơi cái bàn và ngay nơi cái bàn. Sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc là như vậy.

Sắc tức là không, không tức là sắc.

Trong đoạn trước còn so sánh, thấy dường như hai, sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc. Đến đây Phật chỉ thẳng chính Sắc uẩn là không cố định, không cố định chính là Sắc uẩn. Nghĩa là thân tứ đại này là tướng biến đổi không cố định, không cố định là thân tứ đại này. Nếu thân tứ đại cố định thì không diệt, nhưng thân bị sanh diệt tức bản chất nó không cố định.

Như cái bàn này là không cố định, cái không cố định tức là cái bàn này, không phải rời cái bàn này có cái không cố định ở ngoài.

Nhiều người cho rằng sắc là sắc, không là không, vì sao lại nói sắc tức là không, không tức là sắc? Phải hiểu chữ không đây là không cố định, là sanh diệt đổi dời.

Thọ, tưởng, hành, thức cũng lại như thế.

Nghĩa là Thọ uẩn, Tưởng uẩn, Hành uẩn, Thức uẩn, bốn uẩn này cũng lại như thế. Thọ uẩn chẳng khác với không cố định, không cố định chẳng khác với Thọ uẩn, Thọ uẩn tức là không cố định, không cố định tức là Thọ uẩn. Tưởng uẩn, Hành uẩn, Thức uẩn cũng đều như vậy, chẳng khác với không cố định và tức là không cố định.

(theo giảng giải Bát Nhã Tâm Kinh của HT Thích Thanh Từ)

Tính giác và bản giác

Phật thường dạy: Tính giác là diệu minh, bản giác là minh diệu.

Tự tính chúng sinh là giác, không phải vô tri như cây, như đá nên gọi là tính giác. Tính giác ấy là diệu, nghĩa là duyên khởi ra các sự vật, và minh là nhận biết các sự vật.

Tính giác là diệu minh có nghĩa là cái diệu của tính giác luôn luôn là minh.

Chúng sinh mê lầm ở nơi tính giác, chỉ theo cái minh mà không biết cái diệu, nhận cái minh làm giác nên cái diệu hóa thành sở minh, hình như ở ngoài cái giác. Năng sở đã thành lập thì vọng chấp ngày càng nhiều, do đó theo trần cảnh mà phân biệt, mà tạo nghiệp tự cột mình trong vòng sinh diệt.

Đến khi được nghe phật pháp, chúng sinh nương theo bản tính mà tinh tiến tu hành, lúc nhận được bản tính của mình không những là minh mà còn là diệu nữa thì gọi là thủy giác. Thủy giác trông về tính giác, gọi tính giác đó là bản giác, là bản lai sẵn có của mình. Bản giác ấy thường mình và thường diệu, cái minh luôn hợp với cái diệu, chứ không phải tách rời cái diệu như trong lúc mê lầm gợi là bản giác minh diệu.

Ngón tay chỉ mặt trăng

Một lần yết kiến Phật, Diganakha có hỏi:
- Sa môn Gotama, ngài dạy giáo pháp gì? Chủ thuyết của ngài là chủ thuyết nào? Riêng tôi, tôi không thích một chủ trương hay một lý thuyết nào hết. Tôi không tin vào một chủ trương hay một lý thuyết nào hết.
Bụt mỉm cười hỏi:
- Vậy ngài có thích cái chủ trương “không thích” của ngài không? Ngài có tin cái chủ trương “không tin” của ngài không?
Vị du sĩ ngỡ ngàng. Ông ta nói liều:
- Sa môn Gotama, tôi thích hay không thích, tôi tin hay không tin, thì cũng như vậy thôi, điều đó không quan hệ gì mấy.
Bụt từ tốn:
- Một khi đã bị kẹt vào một chủ thuyết rồi thì người ta mất hết tự do, người ta trở nên độc đoán, cho rằng chỉ có chủ thuyết của mình mới là chân lý còn tất cả những chủ thuyết khác đều là tà đạo. Những tranh chấp và cãi cọ được phát sinh từ thái độ cố chấp này. Những tranh chấp và cãi cọ ấy có thể kéo dài bất tuyệt, làm mất rất nhiều thì giờ quý báu và có thể tạo ra xung đột và chiến tranh. Vì vậy cho nên kiến thủ là trở ngại lớn lao nhất trên con đường tu học.
- Kiến thủ là gì?
- Kiến là nhận thức, là quan điểm. Thủ là sự cố chấp. Kiến thủ là cố chấp vào một nhận thức hay một quan điểm. Cố chấp như vậy là bị kẹt, vì bị kẹt cho nên cánh cửa chân lý không còn cơ hội mở ra cho mình nữa.
Diganakha hỏi:
- Vậy giáo pháp của ngài dạy có phải là một chủ nghĩa không? Cố chấp vào nó có phải là kiến thủ không?
- Giáo pháp của tôi chỉ dạy không phải là một chủ nghĩa hay một lý thuyết. Nó không hình thành do công phu suy tư và ức đạt của trí năng, như những chủ thuyết chủ trương về bản chất của vũ trụ, cho rằng bản chất ấy là lửa, nước, là đất, là gió hay là thần linh hoặc cho rằng vũ trụ hữu hạn hay vô hạn, hữu biên hay vô cùng v.v...
Trí năng ức đạt và suy tư về sự thật cũng như con kiến bò quanh miệng bình bát không đưa ta đi đến đâu cả. Không, giáo pháp của tôi dạy không phải là một chủ thuyết xây dựng trên trí năng. Đó là kinh nghiệm thực chứng, những gì tôi nói ra tôi đều đã thực chứng, và ông bạn cũng có thể kiểm điểm lại bằng kinh nghiệm thực chứng của ông bạn. Tôi nói vạn vật là vô thường và không có tư ngã. Điều này tôi đã chứng nghiệm và các bạn cũng có thể chứng nghiệm. Tôi nói vạn vật nương vào nhau mà sinh khởi, tồn tại, và hoại diệt, chứ không phải xuất phát từ một nguyên nhân đầu tiên nào hết. Điều này tôi cũng đã chứng nghiệm và các bạn cũng có thể chứng nghiệm. Tôi nói quán chiếu về vô thường, vô ngã và duyên sinh thì có thể đạt tới giải thoát và an lạc. Điều này tôi cũng đã chứng nghiệm và các bạn cũng có thể chứng nghiệm. Những điều tôi nói không có mục đích thuyết minh về vũ trụ mà chỉ có mục đích hướng dẫn sự thực tập và chứng nghiệm thực tại. Lời nói không diễn tã được thực tại, chỉ có kinh nghiệm trực tiếp mới làm cho ta tiếp xúc được với thực tại.
Diganakha thốt lên:
- Hay quá, hay quá, sa môn Gotama! Nhưng trong trường hợp mà có người nhận thức giáo pháp của ngài như một chủ thuyết thì sao?
Bụt im lặng gật đầu:
- Du sĩ Diganakha, câu hỏi của ông bạn hay lắm. Giáo pháp của tôi không phải là một chủ thuyết do trí năng tạo dựng, nhưng sau này và ngay cả bây giờ nữa, đã có thể có những người nhận giáo pháp ấy như một chủ thuyết. Tôi cần nói rõ: giáo pháp của tôi là một phương tiện để đi vào thực tại chứ không phải là để miêu tả thực tại, cũng như ngón tay chỉ lên mặt trăng không phải là mặt trăng. Người khôn khéo phải nương vào ngón tay để thấy được mặt trăng. Nếu cố chấp vào ngón tay, nếu cho ngón tay là mặt trăng thì sẽ không có cơ hội nào thấy được mặt trăng cả. Giáo pháp của tôi là để thực tập chứ không phải là để cất giữ mà thờ phụng và ca ngợi. Chiếc bè là để giúp ta qua sông chứ không phải để ta vác lên trên vai mà tự hào. Này các bạn, giáo pháp tôi dạy cũng như một chiếc bè. Phải sử dụng nó để đi sang bên bờ bên kia, bờ giải thoát.

(trích chương 30, cuốn Đường Xưa Mây Trắng của hòa thượng Thích Nhất Hạnh)

Kinh Thủ Lăng Nghiêm

Thủ Lăng Nghiêm là cái định rốt ráo bền chắc có sẵn của tâm tính.

Tâm tính bản lai thanh tịnh, không có tán loạn, không có lay động, không có dời đổi, không do công phu mà có; đó là định Thủ Lăng Nghiêm. Chúng sinh mê lầm không nhận được chân tính, chấp có tâm ta riêng biệt, chấp có sự vật riêng biệt, theo thân theo cảnh mà sinh ra phiền não, tạo ra nhân duyên luân hồi, rồi chuốc lấy quả báo luân hồi, sống rồi chết, chết rồi sống mãi mãi trong 3 cõi.

Chư Phật nhận biết tâm thức là cái tính bản lai (tức là cố hữu, vốn có) của sự vật duyên khởi theo nhân quả, rèn luyện theo đạo lý ấy, gột rửa các điều mê lầm thì nhận ra tâm tính đó và chứng được định Thủ Lăng Nghiêm.

Phật thuyết pháp đều do nhân duyên. Pháp gì, hoặc cao hoặc thấp đều do căn cơ của người nghe pháp, mục đích chỉ rõ những điều mê lầm và dạy bảo những phương pháp tu trì thích hợp. Lý do riêng biệt phát khởi ra kinh Thủ Lăng Nghiêm là do việc ông A-Nan đi khất thực 1 mình, mắc phải tà chú của nàng MaDangGia, gần phá giới thể. Sau khi được Phật cứu thoát, ông tự giận mình học rộng nghe nhiều mà không đủ định lực chống lại nên tha thiết cầu Phật dạy cho những phương pháp tu hành mau thành đạo Bồ đề.

Trong đoạn đầu của kinh, Phật gạn hỏi Anan dựa vào đâu mà đi tu đạo, từ đó gạn hỏi cái tâm từ đâu mà có. Phật đã chỉ ra cho Anan thấy:

• Chấp tâm ở trong thân, ngoài thân, sau mắt, suy nghĩ chỗ nào thì tâm ở chỗ đó.
  
• Chấp tâm ở chặng giữa (ở giữa bên trong và ngoài).
• ...

Đoạn dưới đây nói về Phật nương cái thấy, gạn hỏi cái tâm cho Anan.
Phật giơ cánh tay, co năm ngón tay bảo Anan - ông có thấy không?
Anan bạch Phật : thấy
Phật hỏi : ông thấy cái gì?
Anan bạch : tôi thấy Như Lai giơ cánh tay, co ngón tay thành nắm tay sáng ngời, chói tâm và con mắt của tôi.
Phật bảo : ông đem cái gì mà thấy?
Anan bạch : tôi cùng đại chúng đem con mắt mà thấy.
Phật bảo : ông trả lời con mắt ông thì thấy được, còn ông lấy gì làm tâm để đối với cái nắm tay sáng chói của tôi?
Anan bạch: Như Lai hiện nay gạn hỏi tâm ở chỗ nào, tôi thì dùng tâm suy nghĩ tìm xét, tức là cái biết suy nghĩ ấy, tôi lấy nó làm tâm.
Phật bảo: sai rồi Anan, cái ấy không phải là tâm ông. Cái ấy là cái tưởng tượng những tướng giả dối tiền trần, nó làm mê lầm chân tính của ông. Do từ vô thỉ đến nay, ông nhận giặc làm con, bỏ mất tính bản lai thường trụ nên phải chịu luân hồi.
Anan bạch Phật: Thưa Thế Tôn, tôi là em yêu của Phật, vì tâm yêu Phật nên tôi xuất gia. Tâm tôi chẳng những cúng dường Như Lai mà còn dùng nó để phát lòng thừa sự chư Phật và các vị bồ Tát. Dẫu cho hủy báng Phật pháp, rời bỏ hẳn thiện căn cũng nhân cái tâm ấy. Nay Phật phát minh cái ấy không phải là tâm thì tôi thành không có tâm, như cây như đất vì ngoài cái hay biết ấy ra, tôi lại không còn gì nữa. Xin Phật từ bi chỉ dạy cho những chỗ chưa giác ngộ.
Bấy giờ đức Phật xoa đầu Anan và bảo rằng:
- Như Lai thường nói, các pháp phát sinh là duy tâm biến hiện, tất cả các nhân quả, thế giới đều nhân cái tâm thành có thể tính. Anan, như trong các thế giới, hết thảy các sự vật hiện có, cả đến ngọn cỏ, lá cây, sợi dây... gạn xét cỗi gốc đều có thể tính, dầu cho hư không cũng có tên, có tướng; huống chi là cái tâm sáng suốt thanh tịnh nhiệm màu, làm cho hết các sự vật có thể tính mà tự mình lại không có thể tính.
- Nếu ông quyết chấp cái tính hay suy xét, phân biệt là tâm của ông thì cái tâm ấy phải rời xa các trần: sắc, thanh, hương, vị, xúc, riêng có toàn tính; chứ như hiện nay, ông vâng nghe pháp âm của tôi, đó là nhận cái tiếng mà có phân biệt: dầu cho có diệt hết tất cả các nghe, thấy, hay biết bên trong nắm giữ cái u nhàn, không biết không nghĩ thì đó cũng còn là sự phân biết bóng dáng pháp trần mà thôi.
- Chẳng phải tôi bảo ông chấp cái ấy không phải là tâm, nhưng ông phải chính nới tâm ông, suy xét chính chắn, nếu rời tiền trần có tính phân biệt, thì đó mới thật là tâm của ông. Nếu tính phân biệt rời tiền trần, không còn tự thể thì nó chỉ là sự phân biệt bóng dáng tiền trần. Tiền trần không phải là thường trụ, khi thay đổi diệt mất rồi, thì cái tâm nương vào tiền trần ấy cũng như lông rùa, sừng thỏ và pháp thân của ông cũng thành như đoạn diệt, còn gì mà tu chứng vô sinh pháp nhẫn.